Non todas o tiveron tan doado como Oprah Winfrey ou S. MacLaine
É un segredo a voces que a diva, xornalista, presentadora, produtora e un cento de afeccións máis da televisión americana Oprah Winfrey, estivo no Camiño logo de que a súa produtora gravase un documental alá por 2013. No século da globalización e das redes sociais case consegue pasar de incógnito se non fose pola exclusividade da súa black card. A finais do século pasado sería outra actriz, Shirley MacLaine, quen, por prescripción facultativa, aconsellada pola psicoterapeuta brasileña Ann Sharp, faría boa parte do Camiño francés.
Estas dúas mulleres serviron de espita no seu país para dar a coñecer un santuario e unha ruta medieval que vertebraría Europa, formando parte da súa historia. Pero as mulleres non sempre o tiveron tan doado. Ao longo dunha serie de artigos, diversos investigadores afondaremos nos distintos avatares que viviu a muller como peregrina.
Este tema pódese abordar desde diferentes achegas: monografías sobre algunha personaxe en particular, acurtar unha época ou período histórico, ou ben discernir e atender a clase social da peregrina nun percorrido diacrónico. De calquera xeito, cada investigación é válida, pero ineludiblemente ten que acudir ás mesmas fontes.
Cales son esas fontes que podemos consultar para coñecer o perfil e o anecdotario das mulleres na ruta xacobea? Pois basicamente podemos obter información a dous niveis: a través dun rexistro, dunha autorización, dunha delegación, dun organismo, como pode ser a credencial que expide o párroco desde o lugar de orixe e que acredita a peregrina como se se tratase dun salvoconduto; a Igrexa catedral de Santiago, que tamén expedía certas certificacións se se trataba dunha peregrinación por emisario/a, onde quen facía a peregrinación en nome doutro/a debía de acreditar que deixara os valiosos agasallos no lugar de destino; os hospitais de peregrinos nos que, previa identificación, se prestaba axuda ás verdadeiras peregrinas, ou o rexistro de paso entre as distintas coroas ou reinos durante os períodos, por exemplo, nos que o reino de Castela e Aragón estiveron en conflito.
Tamén, e no caso específico das peregrinas inglesas, en concreto a partir dos anos setenta do s. XIV comenzan a documentarse peregrinacións colectivas que precisaban das preceptivas autorizacións ou permisos reais. Outro nivel é o personal onde a peregrina puido deixar por escrito as súas vivencias, nun libro de viaxes, nun testamento, nunha autobiografía, ou ben fixérono outros por ela se estamos a falar de peregrinas da alta sociedade ou realeza, e que poden aparecer nas crónicas, sen ir máis lonxe como Isabel de Portugal nas do seu esposo, o rei D. Denís.
Folga dicir que os fondos, arquivos e rexistros son válidos para documentar tanto peregrinos coma peregrinas, non obstante o trato que dispensaron a uns e a outras non foi o mesmo, ni tan siquera para deixar a súa pegada na historia. Se hai unhas liñas falabamos do rexistro de paso entre os distintos reinos peninsulares é moi revelador que os escribáns que cursaban e anotaban as autorizacións deixaron constancia tanto de homes coma de mulleres, mentres que quen accederon aos datos obviaron no cómputo as mulleres peregrinas e anotaban só os peregrinos varóns.
Sabemos que no porto da Coruña, onde periodicamente se congregaban frotas de navíos, baixeis ou embarcacións máis humildes que navegaban xuntos, procedentes de distintas nacionalidades (nos Anos Santos o número de amarres superaban os trescentos), houbo un furto dun navío amarrado no peirao, "in portu maris huius civitatis Crunie", de nome Juliana de Dermundia, polo vello sistema do gancho.
O navío era de dominio inglés, "dominio et districtu regni Anglie", e cando a coroa de Castela (ano santo de 1456) tivo que cursar a denuncia, sabemos polo inventario do barco roubado que viñan moitas mulleres nel, pois consta con precisión un innumerable elenco de produtos e roupas de muller: "duo capucia mulierum, sargium mulieris, tunica mulieres...". Neste punto convén contextualizar por qué a Coruña foi o porto de atracada preferente. En 1455, Enrique IV de Castela autoriza ao "Concillio" da Coruña a establecer un convenio propio para a libre carga e descarga de mercadorías, sen ningún arancel nin tributo, convenio que incluía nesta primeira fase a dous navíos de cada reino, dous galegos e "duabus navibus de regno Anglie", sendo o seu porto de referencia Plymouth. O negocio, máis que no comercio, estivo no transporte de peregrinos.
Así as cousas é xusto recoñecer a unha das figuras que máis sabe sobre a muller peregrina, Carlos Andrés González Paz, membro do Instituto de Estudios Gallegos Padre Sarmiento, organizador dun congreso internacional pioneiro neste eido: Women and Pligrimage in Medieval Galicia (2009), e desde entón o seu volume xa leva varias edicións. A el acudimos case todos os investigadores a consultar dúbidas ou a que nos indique onde buscar. Quedan moitas historias por escribir sobre as mulleres peregrinas a Santiago.
A muller dun artilleiro, leonesa de nacemento, que decide, de camiño a Santiago, pasar antes por San Salvador de Oviedo. O Hospital ovetense anota: "26 anos, un fillo, casada cun militar". Tres meses despois, de volta pola mesma ruta, a mesma man escribe: "26 anos, un fillo, viúva". Ou a menciñeira Catherine de Firbes (s. XIV), que abre un subtema interesante ao que podemos nomear como "falsas peregrinas", porque grazas á súa denuncia sabemos que se dedicaba xunto co seu home a atender os peregrinos exercendo a medicina sen titulación, facendo do Camiño un negocio e a súa consulta particular.
Temos tamén o seu correlato galego, pero legal, na figura de Elvira Pérez. A primeira peregrina anglosaxona, Matilde (s. XII), a primeira italiana, Exidia (1190), ou a primeira flamenca, Sofía de Holanda (1125) non son menos interesantes que María de Anjou, Bríxida de Suecia, Gilberga de Flandes (portando a Santiago o orixinal do Codex Calixtinus), Bona de Pisa, Santa Paulina, Santa Umiltà (Rosanna Negusanti), Ingrid de Skänninge, Santa Felicia (filla dos duques de Aquitania), a raíña Isabel de Portugal, Marguery Kempe (advertida, antes da viaxe, que en perigo de tempestade sería arrebolada pola borda como un fardo máis), Cristina de Noruega, Ingrid de Suecia... e outras tantas e tantas mulleres que fixeron o Camiño ao longo destes séculos.
Santas, raíñas, mulleres da nobreza, e milleiros de mulleres anónimas. Historias persoais que engaden á dificultade de cubrir as enormes distancias a pé que separaban o santuario do apóstolo co feito de ser muller, porque non imos nós a descubrir aquí as limitacións que a condición feminina tivo e ten na sociedade. Tamén dá boa mostra a literatura na súa inventio de mulleres peregrinas. O propio Códice Calixtino no seu libro II recolle o milagre dos montes de Oca, no que a muller viaxa como nai e esposa (cap. III) e outro caso dunha muller que viaxa soa pedindo que lle levasen o seu atado a uns peregrinos de Lión que ían de a cabalo para alixeirar a carga da viaxe (cap. XVI).
Nas cantigas de amigo galego-portuguesas e en particular nun subxénero específico denominado cantigas de romaría ou cantigas de santuario podemos observar a muller que agarda o seu amigo en Compostela ou a que fai o Camiño xurando facer oración, pero confesando ao mesmo tempo as ansias por atoparse co seu amigo xunto ao apóstolo: "A Santiagu'en romaria ven/el-Rei, madr', e praz-me de coraçon/por duas cousas, se Deus me perdon,/en que teño que me faz Deus gran ben:/ca ve[e]rei el-rei, que nunca vi,/e meu amigo que ven con el i." (Lírica Profana Galego-Portuguesa, vol. I. Airas Nunes, 14,3.). "Por fazer romaria, pug' en meu coraçon,/a Santiag', un dia, por fazer oraçon/e por ver meu amigo logu' i (...)" (Op. cit. Airas Carpancho, 11,10.). Ou a obra teatral de Tirso de Molina, La romera de Santiago, onde a filla dun conde, vítima dunha violación reclama xustiza ante Ordoño II: "Rei Ordoño: Que es esto? Una peregrina/y peregrina muger,/que contra todo el poder/de nosotros, determina/entrarse furiosa a hablar (...) Preso tienen al buen conde/al conde don Lisuardo,/porque forzó una romera/camino de Santiago.".
A perigosidade do Camiño para a muller provocou que case nunca peregrinara soa (lembren a excepción narrada no Códice Calixtino), fíxoo en grupo, en familia, ou acompañada dun varón. Non tardaron en erguerse voces desaconsellando as viaxes devocionais femininas (cfr. M. González Vázquez, Las mujeres en la Edad Media y el Camino de Santiago, Xunta de Galicia, 2000) fora polo risco, polo custe ou pola honra.
Outro ámbito a explorar, que está sendo abordado pola investigadora Paula Cadaveira López na súa tese de doutoramento, e que adianta nun artigo: "Las mujeres y el encargo de peregrinaciones post-mortem en los testamentos bajomedievales de los reinos hispánicos", (en Voces de mujeres en la Edad Media, ed. Esther Corral, Berlín/Boston, De Gruyter, 2018), son as peregrinacións post-mortem, cunhas fontes moi interesantes por investigar: os testamentos femininos e, en particular, o encargo de peregrinacións por procuración/delegación, asinados neles como últimas vontades para as testadoras.
Analizados uns 230 testamentos, en 16 deles faise unha manda ou legado para unha peregrinación post-mortem como vía para a salvación da alma ou obter unha indulxencia. Nestas últimas vontades dispúñase unha partida para peregrinar por parte da testadora, que ben podía nomear a un familiar, un peregrino vicario (frade) ou deixalo sen precisar: "mando yr por min en romaría" e, neste caso xorde a figura do peregrino especializado ou profesional, que cobraba a metade do estipulado no momento da partida para sufragar os custos da viaxe, e o resto á volta, previo "certificado" de ter chegado a Compostela.
Destes dezaseis testamentos, en dez ocasións e en nove testamentos distintos, segundo Paula Cadaveira, elíxese como destino dunha peregrinatio maior a Santiago, por diante do poder de convocatoria dos santuarios marianos de Santa María de Guadalupe e de Stª María de Rocamador. Das nove testadoras que elexiron a Santiago para peregrinar despois de mortas, sete residían en zonas polas que discorría o Camiño (Stº Domingo de la Calzada, Pamplona, Burgos, Carrión de los Condes, León...) quizais, porque como ben apunta a autora: "disuadidas de realizar el viaje en vida, optaron por encargarlo tras su muerte"(p. 144); de calquera xeito, os testamentos revélanse como fontes valiosas e fidedignas que reclaman a transcrición daqueles inéditos e dunha edición ou edicións de coleccións testamentarias, porque, cando unha muller, nestes casos, expresa as súas últimas vontades e dispón dos seus bens pensando en que alguén vaia por ela en peregrinación a Compostela, estamos diante dunha realidade onde "los propios muertos viajaban mediante la intercesión de los vivos"(p.137).
Outro subtema non menos interesante foron as mulleres mecenas que colaboraron ou sufragaron a creación ou sostemento de infraestruturas (igrexas, capelas, centros asistenciais, hospitais de peregrinos) ou con doazóns en forma de reliquias, bens inmobles, xoias... ou as que, sen posibles, colaboraron como criadas, enfermeiras, amas de goberno... doando o que tiñan ("heredad que posee en... un área de sal, sete medidas de pan, una serna...") De doada consulta na rede, o artigo de Félix Cariñanos, La mujer en el Camino de Santiago, en Fayuela: revista de estudios calceatenses, nº 1, 2005, recopila datos moi esclarecedores sobre os libros de rexistro dos Hospitais de peregrinos, en concreto de Santo Domingo de la Calzada, o de San Xoán de Oviedo, o do Buen Suceso da Coruña ou o Real compostelán. Desde o salario das empregadas ata o número de mulleres ou a breve nota con que se apuntaba unha defunción: "pobre".
Un dato a significar son as anotacións que se fan no Hospital de San Xoán de Oviedo buscando compañía e aclarando as que están de ida ou de volta: "Catalina Lozano y Dorotea Neviedes, el 10 de junio de 1796, hacia Santiago (...) Isabel Suri, de Logroño, con Francisca García, de Santander, 18 de junio 1799; vienen de Santiago" (p. 52). Estatísticas varias en diferentes séculos das que só reproduzo como mostra as concernentes ao s. XIX (obviando os anos da invasión napoleónica, 1802-1806 e 1825-1905) "varóns: 9316 (68,4 %), mulleres: 4300 (31,6 %)" e as de finais do s. XX (Ano Santo de 1999), "varóns: 86305 (55,82 %), mulleres: 68284 (44,16 %)". Cifras que revelan o aumento da muller peregrina e a súa pegada na ruta xacobea. Convídoos a que estean atentos ás próximas achegas, porque peregrinos somos todos. A vida é unha peregrinaxe, un camiño. Despídome coas verbas de Pierre Teilhar de Chardin: "non somos seres humanos atravesando unha experiencia espiritual; somos seres espirituais vivindo unha experiencia humana".